作者：巫达，中央民族大学民族学与社会学学院教授、中央民族大学国家安全研究院研究员，博士生导师，主要研究方向：马克思主义人类学、族群人类学、语言人类学、西南民族、彝族研究。
摘要：人类学视角上的文化是一个人类共同体所共享且遵循的意义系统。从这个意义上看，文化都是非物质的。然而，人们在传承文化的时候，往往需要物质来呈现文化的象征意义。因此，文化通过“物质化”而存在，物质通过“文化化”而成为人们所遵从的非物质文化的承载物。保护非物质文化遗产的实质，在于保护“物质化”的文化和“文化化”的物质。文化没有“物质化”，就没有了依附和呈现文化的基础；物质没有“文化化”也就仅仅是物质，不能进入社会生活中，不能成为“非物质文化遗产”。
一、引言
非物质文化遗产，顾名思义，是“非物质”的。但是，很多时候我们所看到的非物质文化遗产却是以“物质”的形式存在的。某种独特的乐器被放进非物质文化遗产名录里。那么，到底是这种乐器是非物质文化遗产，还是用该乐器所演奏出来的音乐才是非物质文化遗产？这个问题看似简单，但在实际识别和甄别非物质文化遗产的时候，就会出现模棱两可的情况。例如，月琴是彝族的一种有特色的乐器。月琴弹奏出来的曲子，具有彝族文化特征，弹奏的语境、环境、情境都很明确。在婚丧嫁娶各种场合有不同的曲调相对应：节奏缓慢而忧伤的曲调对应于丧葬场景，节奏欢快悠扬的对应于结婚宴客等欢快场合。那么，到底是月琴是非物质文化遗产呢？还是月琴所弹奏出来的曲调是非物质文化遗产？我们知道乐器是“物质”的，仅仅用乐器申报“非物质”文化遗产是不合适的。曲调是“非物质”的，应该用来申报“非物质文化遗产”。但是，离开了特定乐器的曲调是不能呈现的。因此，我们所说的“非物质文化”，实际上是包括物质的和非物质的双重意义。
饮食文化也一样。不同族群有不同的饮食文化，饮食文化往往是以食品的“物质”形式呈现出来的。但是，我们不能简单地把族群与食物的物质或非物质形态绑定在一起。把物质“文化化”和把文化“物质化”，是族群成员约定俗成的行为体现，是一种为了获取文化权力的“策略”。正如美国学者戴维·斯沃茨（David Swartz）在介绍布尔迪厄（Pierre Bourdieu）理论时所总结的：
对于中国人来说，饼是很重要的食物，是将面粉揉合在一起摊薄做熟而成。饼是看得见摸得着能填饱肚子的“物质”。但是，在“画饼充饥”成语里，画出来的饼本身是不能吃的，是“非物质”的。酸梅是一种水果，是看得见摸得着能解渴的“物质”，但在成语“望梅止渴”里，曹操说出来的梅是不能吃的，更不能止渴，是“非物质”的。“画饼充饥”“望梅止渴”两个成语，可以帮助我们理解物质和非物质之间的关系。人类学视角上的文化是人类共同体所共享且遵循的一个意义系统。因此，人类学的文化概念所反映的是物质的“非物质化”。“画饼充饥”“望梅止渴”里的物质“饼”“梅”让人通过联想和想象成为“可以充饥”“可以止渴”的非物质象征符号。美国人类学家卢克·拉斯特（Luke Lassiter）以下这段话对我们理解和把握“物质”与“非物质”之间的区别有一定的参考作用。
本文主要讨论人类学意义上的物质的“文化化”，从而为甄别和鉴定“非物质文化遗产”提供理论和实践依据。文中牵涉的个案，除注明出处的例子之外，均为笔者亲身经历和长期跟踪调查所得。
二、文化与文化的“物质化”
人类学意义上的文化的定义众多。这里仅举卢克·拉斯特的文化定义。他说：“在人类学意义上，文化是一个共享和协调的意义系统。这一系统是由人们通过阐释经验和产生行为而习得并付诸实践的知识所获得的。”这个定义包含多层含义：（1）文化是一个共享和协调的意义系统；（2）每个这样的系统都是通过知识而获得的；（3）理解了意义系统是由知识传递的，还必须认识到这一知识最初是习得的。
以不同族群的食品健康观念为例，根据人类学意义上的文化概念，族群成员对于食品健康观念是共享的和相互协调的意义系统。这套意义系统是动态的，不是铁板一块一成不变的。同一个族群成员之间，大家遵循这套意义系统，共享这套意义系统。在动态过程中，族群成员可以通过“惯习”惯习，英文habitus，是法国人类学家布尔迪厄的实践理论所使用的专门用语。布尔迪厄将“实践”与“场域”、“惯习”放置在一个不断互动作用的过程中，大致而言是“（惯习×资本）+场域=实践”。“惯习”是在社会中构成的一套“可持续、可转置”的性情倾向（dispositions），“惯习”为个体提供有赖于阶层的预定方式，使人们和熟悉的或新鲜的情境产生关联，并对个体进行范畴化。而协调这套意义系统。需要的时候大家还可以通过调整与别的族群有差异的食品健康观念。食品健康观念往往会嵌入到族群文化核心概念里面。有很多食品健康的文化表述被看着是与健康、信仰相关联的。在一些文化里明确表示非正常死亡的动物肉不能食用。这样的观念杜绝了非正常死亡的动物有可能携带毒素或病菌的危险。例如，有些动物因食用毒物而死亡，如果人们食用这些动物的肉，也可能会中毒身亡。这个时候，用信仰文化来限定人们去食用非正常死亡的动物之肉，成为避免人们间接中毒死亡的有效途径。食品、环境与健康方面的地方性知识并不一定通过学校教育传播给小孩和年轻人，地方性知识往往蕴藏于人们的日常生活当中，由青少年通过濡化而习得。
以凉山彝族为例，在日常实践中，彝族人有一整套的地方性知识，用以区分哪些动物的肉可以吃，哪些动物肉不能吃。在吃了什么动物肉之后应该吃什么样的植物来保证食物的安全。例如，在吃完肉出门之时，长者会告诫说“吃了肉出门，必须吃颗蒜盖住肉味，否则会被想吃人肉的鬼怪缠住而生病”。这样的告诫，隐藏着大蒜能杀菌的科学成分。通过彝族人的食物禁忌来看，彝族人观念中食品出现了“危险”与“洁净”的区分。这种区分符合象征人类学的危险与洁净的区分。正如吴燕和教授的总结：
关于凉山彝族健康的观念。病痛、健康本身是物质的，人的身上哪里疼哪儿不疼，是物理的或物质的感觉。可是这些物理的或物质的感受，通过“文化化”之后，就成为了一种“非物质”文化。凉山彝族认为万物有灵，在人世之外还存在一个鬼怪的世界，人类的病痛是鬼怪作祟的结果。每一种病痛都是由相应的一种鬼怪缠身造成的。这个时候需要请毕摩（bi mox）或者苏尼（su nit）来把鬼怪赶走以达到“治病”的目的。于是，毕摩手里摇动的铜铃成为毕摩召唤鬼神的法铃。法铃一响，可跨过“人界”到达“鬼界”，召唤鬼怪来听毕摩口里念诵的经文。彝族毕摩口里念诵的经文成为沟通毕摩与鬼怪的语言，记录经文的彝文经书成为神秘不可侵犯的神器。所以，我们在讨论彝族健康观的时候，要跟彝族的信仰文化联系起来。不同的病，不是因为“物质”“细菌”“病毒”造成的，而是鬼怪作祟造成的。不同的病需要不同的经文去诅咒驱赶。总之，凉山彝族的病痛观念是因为物质的“文化化”，成为了非物质文化的内容。这是医学人类学、心理人类学、宗教人类学等人类学分支学科所关心和关注的研究领域。
与之相对应的，在凉山彝族的观念里，一个健康人出门时要带上几头蒜。长途跋涉需要在野外喝水时，喝完水要吃上一瓣蒜。至于为什么野外喝水要吃蒜，人们的解释是说野外水池或水沟边通常会有一些野鬼作祟，轻者让人肚子疼，严重的会让野鬼缠身生病。如果喝了水立即吃蒜就可以阻止这些野鬼作祟伤害。如果在野外喝了生水，吃了蒜就可以有效地杀掉细菌，起到杀菌防病的作用。在彝族的传统知识体系里，还没有细菌、病毒等微生物的概念。但是，人们在长期生活实践中总结出野外喝水容易肚子痛，只能解释为野鬼作祟。而如果吃了蒜，可以避免发生肚子痛现象，从而认为吃蒜可以驱鬼。大蒜成为一种可以驱鬼免灾的象征。物质的象征整合成为非物质文化，成为让全族群成员人人遵守的意义系统。
三、物质的“文化化”
目前，国家级、省级、市州级、县旗级有很多节日被收入非物质文化遗产名录。节日是特别的日子，是非物质的，被当作非物质文化遗产比较容易理解。节日是同一群人、同一个共同体成员在某个特定的时间段举行特定的庆典庆祝活动的日子。例如，凉山彝族的彝族年同时是一个祭祖的年。在彝族年的这一天，人们邀请故去的祖先回来跟自己一起过年。这就牵涉到彝族人的灵魂观。彝族人认为，人去世以后，他的魂会回到祖先居住的地方。分布在西南各地的彝族人，大都有一条送魂路线，把灵魂送到一个叫孜孜普乌孜的地方。在时间节点上，彝族年大约在公历11月份。目前，凉山彝族自治州规定每年的11月20日为彝族年。
在凉山，人们相信已经去世的先祖们是可以回来跟自己一起过年的，而且还可以给自己带来福气。在彝族年这天，人们邀请先祖们回家跟自己一起过年。据凉山彝族知名学者、“末代土司”岭光电先生回忆：
孩子们在这一天的重要任务是大声地呼唤先祖。据笔者儿时的记忆，呼唤先祖的内容是邀请先祖们越过山峰跨过沟壑来跟我们一起过年。彝语翻译过来大致意思是：“请把你家的狗带回来啃骨头，请把你家养的猪带回来一起来吃潲水，请你从山的山坎那边过来，过来的时候注意不要摔跤，好好地认路不要走错了路，一定要到我们家里来过年。”岭光电先生记录的呼唤先祖的内容的汉语书面语形式是：
孩子们在呼唤先祖回家过年的同时，大人们就开始杀年猪。一般情况下，父亲和儿子分了家的大家庭里，只要父亲养了年猪，分了家的儿子都先集中到父亲家里，帮助父亲家把年猪杀好分解好，做腊肉的做腊肉，做坨坨肉的把肉砍成拳头大小的坨坨肉，根据到场的人员多少煮上一大锅，煮熟后放好调料。晚辈媳妇和没有成家的女儿帮助清洗猪肠、灌香肠、做饭。做好饭菜坨坨肉之后，要在里屋神龛位置盛上一碗，包括猪肉、猪肝，再放上木勺，倒好白酒，让先祖跟大家共享年饭。大家先在老人家里吃一点儿，然后依顺序去杀老大、老二、老三……家里的年猪，大致要在正午之前完成杀年猪的任务。兄弟多的大家庭，大家先杀完年猪，然后分别回家，自己完成剩下的做腊肉、灌香肠等事宜。做腊肉的猪肉是两肋部位，把猪肉分解成三指宽的条状肉，放入一口大锅里抹上盐腌制一会儿。腌制好后一条一条地挂在堂屋的三锅庄正上方。三锅庄是平时做饭取暖的地方，时常保持有火的状态。在三锅庄上面做饭和向火的时候，烧火烟子就会熏着火塘上面挂着的猪肉和香肠。熏干的猪肉和香肠可以长时间存放和保管。各兄弟虽然在长辈家吃过年饭，但回家后各自也会做饭做坨坨肉，要各自在里屋神龛上摆放年饭请先祖共享。
在过年的两三天里，大家可以尽情地吃肉喝酒。彝族谚语说：“过年就是过肚子的年”。第一天，大家各自在家里杀年猪，请先祖一起来过年。过年第二天，每家至少在家里留下一人，其余的人开始走出家门到寨子里去串门。到寨子串门不一定只走亲戚家里，原则上每家每户都要走到。这一天，可以称为“酒的节日”，彝语有一个专门词叫“吱依博”（nry yix bo），直译成汉语的大意是“到家里去搜酒喝”。人们大致按年龄、性别组队，一般是年长的组一队，年轻小伙子组一队，妇女们组一队，甚至儿童们也组一队。人们根据各自意愿加入适合自己的队伍。队伍越来越长，成员越来越多。年轻人往往还弹着月琴，一路走一路欢笑，很有节日气氛。吱依博队伍到每家门口围栏外的时候，有人领着喊“吼吼吼（hxo hxo hxo）”，大家就齐声大声喊“吼……吼……”。留守在家里的人听到声音，立即出来迎请大家进屋。主人家早已准备好家里最好的杆杆酒，吱依博队伍依次对着杆杆酒的竹杆喝上一口。喝罢，人们三三两两问候主人家今年年猪大不大、猪肝和猪脾好不好。至于年猪大不大，大家可以从挂在火塘上面架子上的猪尿泡就能看出来。在第一天杀年猪的时候，人们会把猪尿泡取出来，一边在地上竹篱笆上揉搓，一边吹气，直到吹到最大化的时候，用线条扎住口，挂在三锅庄上方的架子上。晒干后的猪尿泡可以用来装水、装酒、装炒面。但另一个功能或许就是在过年第二天吱依博队伍到来时，可以展现年猪的大小。过年第三天，彝语叫“阿普策期”（ax pu ce qyx），意思是“送先祖回去的日子”。“先祖们”陪着大家一起过了两天热闹的年。这天把先祖们送走之后，彝族年才算圆满结束。
文化就是一群人共享一套规则，这套规则是这一群人共同使用的。在彝族文化里，根据来客“身份”用不同的牲畜家禽招待。最高礼节是宰牛，其次是杀绵羊招待，再次是杀猪，至少要用一只鸡招待。家里来客时要杀牲畜家禽招待是彝族人常规操作，人们的口头禅说的是“要让砧板沾血”。招待客人用鸡的时候很多。而按照彝族人的坨坨肉“标准”做法，一只鸡只能砍成24块。其中，鸡胗、鸡肝、鸡肠、鸡脚、鸡翅都单独算一块。另外，在彝族文化里，招待客人要让客人先吃，主人家后吃。口头禅是“跟客人一起吃饭会受穷”。于是，分配鸡肉是一门“技术活”。既要让客人吃上鸡肉，又要让家里的孩子们也能吃上鸡肉。于是，有了一整套的鸡肉分配规则，具体以“食物禁忌”的形式呈现。具体规定什么部位由什么身份什么年龄的人吃，让不同身份的人，特别是规范孩子们，食用相应的鸡肉部位，使整个族群从整体上共同遵循这一套共享的意义系统。
在彝族家做客，如果主人家杀了一只鸡给客人，客人一般只能吃一块。如果客人多吃了，可能主人家的孩子就吃不上了。因为是客人先吃主人家后吃，因此，有时候客人看到主人家孩子多，甚至都不好意思吃一块鸡肉。客气一些的客人往往就着饭喝点汤就算了。在这个情况下，为了保证客人也能吃到一块鸡肉，或者家里面大人也可以吃到一块鸡肉，于是就有这样一些禁忌产生，形成饭桌上的禁忌文化。这其实也是非物质的文化，是从饮食上反映出来的非物质文化。这套意义系统也就是饮食禁忌文化呈现了物质的“文化化”。以笔者家乡四川省凉山彝族自治州甘洛县吉米镇为例，一只鸡24块不同部位的分配大致如下表。
表1
彝族的传统文化里面，把动物分为奇蹄类和偶蹄类两类。蹄（含指、爪）的数量为单数的是奇蹄类，蹄的数量为双数的是偶蹄类。人的手指、脚趾是五个，为“奇蹄类”，同为奇蹄类的动物包括马、骡、驴、猫、狗、兔、猴、鼠、蛙、虎、狼、豺等等；偶蹄类动物包括牛（黄牛、水牛）、羊（山羊、绵羊）、猪、鹿、麂、鸡、鸭、鹅等等。于是，凉山彝族的观念里面，奇蹄类的肉不吃，只吃偶蹄类动物的肉。接待客人时，以杀牛为最高礼节，宰羊仅次于杀牛。可是，如果你对一个人说“你来我家做客，我尽量给你杀一匹马，没有马就杀一只狗招待你”。这样说，轻者被恶言回击，重则大打出手，视若仇人。虽然马的个头跟牛差不多，狗的个头跟羊差不多，但是马和狗是奇蹄类动物，是彝族人忌讳吃的动物。在凉山彝族的观念里面，包括人在内，动物作为“物质”，被“文化化”之后，各种动物都具有鲜明的象征意义，成为非物质文化。
四、非物质文化遗产的属性
前文从文化的“物质化”和物质的“文化化”两个角度，从人类学的文化概念理解和阐释了非物质文化。在全国范围内非物质文化遗产名录的数量巨大，而且在持续增加之中。非物质文化遗产的抢救和保护是人类智慧的抢救和保护，是一项意义长远的重大工程。在各个层面继续挖掘和甄别的工作任重而道远。在这个过程中，各级专门人员准确把握和掌握非物质文化遗产的知识尤为重要。基于这个考虑，下面对非物质文化的属性再做一些归纳和总结，希望能对这项工作有所帮助。
（一）非物质文化是习得的
非物质文化不是生物性遗传下来的，而是通过习得延续下来的。人是社会性高级动物，具有学习和传承文化的能力。动物界的很多动物也是社会性的，也可能通过经验学习。比如，狼是一种社会性动物，狼群可以通过实战经验学会集体狩猎。在面对一只体型庞大的猎物时，狼群往往表现出极强的分工合作。一些狼在前面伏击，一些狼在后面追赶，采取“车轮战法”轮流进攻，使猎物精疲力竭之时，另一些狼会蜂拥而上拿下猎物。作为高级动物，我们的学习能力依赖于人类独特的使用象征符号的能力。最为典型的是，人类拥有语言能力，可以通过语言传承和学习经验，使经验成为“地方性知识”，从而成为非物质文化。“在文化习得的基础上，人们也会创造、记忆，并且处理思想。他们把握并应用特殊的象征意义系统。”
英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor）在150多年前对“文化”进行了定义。他说：
泰勒是最早从人类学的角度对“文化”进行定义的学者。其中，“作为社会成员的人习得”的表述抓住了文化概念的核心，影响深远。泰勒“所关注的并非人们通过生物遗传获得的特征，而是在特定的社会成长中获得的各种文化属性，因为人们在社会中处于一个特定的文化传统中。濡化（enculturation）是孩子学习文化的过程。”
濡化的过程就是潜移默化的过程。在社会化过程中，人们通过习得掌握文化。文化是动态变迁的，在族群互动，特别是全球化背景下，文化变迁呈现常态化发展，从而发生某些非物质文化迅速消失的现象。2003年10月，联合国教科文组织第32届大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》（于2006年4月生效），旨在保护以传统、口头表述、节庆礼仪、手工技能、音乐、舞蹈等为代表的非物质文化遗产。在现实生活中，一些非物质文化项目出现“传承人”后继无人的濒危状态，成为冷门绝学。于是，非物质文化遗产给人一种由专门的传承人非习得性独家传承的错觉。这是我们在研究、甄别和传承非物质文化遗产需要注意的地方。实际上，只要理解和把握非物质文化遗产的“习得性”，我们就能针对性地制定保护和传承非物质文化的方针和政策。
（二）非物质文化是共享的
在一个社会里，人们所共享的东西，除了空气和水资源等可感知的物质之外，还有一些人们平时看不见但是却每时每刻都不能离开的东西，那就是文化。如果我们不理解文化是共享的这个判断的话，可以从语言上去思考。语言是共享的，语言的共享属性是很清楚的。比方说，“我们”共享同一种语言，所以我说的话你听得懂，你说的话我听得懂。相反，如果我们互相听不懂对方说的话，我们就没有共享同一种语言，就不是共享同一种语言的人。共享语言与否容易理解，但是否共享文化对于一些人来讲是不太好理解的。因为很多时候文化项目是看不出来听不出来的，不像语言是可以听出来的。文化体现在人们的日常行为实践中，共享该文化的人对同族群成员的行为实践会“心领神会”。举个例子，同样是日常接待客人到访时的所作所为，一些文化认为家里来客人的时候，主要是男主人去陪客人，女主人去做家务准备饭菜；但是一些文化认为，应该由女主人去陪来访客人，男主人去准备饭菜做家务。在日常生活中，如果不按共享的文化去做的话，就不属于该文化圈的同一族群的人。
文化不是社会成员个体创作的产物，只有群体成员共享的行为准则意义系统才能称其为文化。正如科塔克指出的：
文学家、音乐家、画家、编剧等等可以创造出独特的作品。但是，这些作品在成为群体共享的意义系统之前，不能称为人类学意义上的“文化”。莎士比亚的优秀戏剧刚创作出来的时候，并不是人类学意义上的文化。而如今，莎翁的作品作为英国文学的代表，英国民众把他的作品作为英国文学的象征之后才称其为英国文化。同理，《论语》刚开始的时候，是作为孔子师徒的言论集而出现的，并不是人类学意义上的文化。而如今，孔子的思想作为儒家文化的代表，成为中国人的“地方性知识”，左右人们的言行举止，指导人们安身立命，儒家文化已作为中国文化的象征而存在。
非物质文化不是“传承人”个体创作出来的，传承人只是传承了作为集体共享的意义系统。例如，纳西族东巴象形文字和藏族尔苏人的沙巴图画文字，它们作为纳西族和藏族尔苏人的文化象征而存在。纳西族共享了东巴象形文字作为纳西族的非物质文化象征意义，藏族尔苏人共享了沙巴图画文字作为尔苏人的非物质文化象征意义。但是，假如东巴象形文字和沙巴图画文字的“传承人”个体人为地创作新的符号，如果群体内其他人不认识、不能为群体所共享，也就不能称其为非物质文化。因此，“共享性”是非物质文化非常重要的属性之一。
（三）非物质文化是象征的
从人类学传统经典著作来看，可以从唯心和唯物两个角度解释文化。以食物禁忌为例，要么是被想象构建的，要么是有现有的事实，然后在现实社会生活中遗存下来的。这个方面，吴燕和总结说：
彝文文献里出现的食品安全相关的论述，笔者认为是跟现实生活息息相关的。从表面上看，一些内容跟现实生活风马牛不相及。但是，究其背后的象征含义，很多内容是现实生活中的危机意识的反映。例如，具有一定的神话和传说色彩的彝文文献《姿子妮乍》所讨论的是“美女与鬼妻”的故事。故事的主人公姿子妮乍是一位美丽的姑娘，但同时，她又是一位无意识中能够伤害她的丈夫的“鬼妻”。她的丈夫在毕摩的刻意操纵下装病卧床不起。毕摩还说必须要高山积雪才能救活他的性命。姿子妮乍毅然上山采雪。可是毕摩却在家里施法，把她变为一只山羊。不仅这样，山羊被宰杀，吃了这只山羊的肉会中毒。原文翻译如下：
现在，凉山彝族忌讳在结婚时用山羊来招待客人，在祭祀祖先的时候不能用山羊，过年也不能用山羊。山羊成了危险与不洁的象征。彝文文献《姿子妮乍》作为非物质文化遗产的原因，是该文献背后由山羊所表述的象征意义。
（四）非物质文化是整合的
非物质文化不是独立于群体文化的，而是融于群体文化的重要组成部分。比如，彝族新娘在出嫁前三天开始禁食，每天逐渐减少进食和饮水，出嫁那天仅吃一个煮熟的鸡蛋。新娘出嫁前禁食的做法，是整个婚礼仪式的重要内容，是典型的物质的“文化化”。从彝族的婚礼议程和行为准则上看，接亲那天，新郎方派人来通过“抢亲”仪式把新娘背走。新娘一旦被背走，她的脚就不允许再着地。背新娘的人在不让新娘脚着地的前提下中途可以换人背新娘，直至背到新郎家新搭的婚礼棚为止。在这个过程中，接亲的人和背新娘的人都是男性，新娘在路途如厕是不可能的，因此才有禁食的要求。实际上，支撑新娘禁食的是一则关于“虎妻”的故事。故事大致意思是说，从前有个新娘在路上内急后在野外路边解决，不幸被一只老虎给吃掉了。老虎变成新娘的样子“嫁到”了新郎家。后来，这个虎妻为了在她的小姑面前炫耀自己的本领，竟然变成了老虎。她的丈夫知道后，以宴客为名，请来亲朋好友，众人合力才把老虎烧死。这个虎妻的故事，把新娘禁食的行为整合进了婚礼仪式的环节，从而成为婚礼文化的不可分割的组成部分。
文化的整合性，按照科塔克的解释：“文化并非习俗和信仰的偶然集合。文化是整合在一起的模式化的系统。如果系统的某部分改变（例如经济），其他部分也会相应变化。”以上述彝族新娘禁食为例，现在交通越来越发达，凉山彝族地区已经实现村村通公路。许多彝族人外出务工或在家乡创业，越来越多人拥有了汽车。因此，现在彝族接亲时，完成抢亲仪式之后，接亲人把新娘抱上车或扶上车，背新娘到新郎家的文化已经发生变化，路上新娘的脚不能接触地面、不能上厕所的要求也发生了改变。这就是文化的整合性的表现。
非物质文化的整合性的属性，要求我们用发展的眼光看待非物质文化遗产。比如，彝族的某些音乐、舞蹈等艺术形式，在过去只能在一些特定场合表演，现在可以出现在更广的场合。马布（max bu）是彝族的一种乐器，马布的曲调悠扬而响亮。在过去，老人去世时，会邀请人来演奏马布曲。马布的曲调一响，其效果就像内地汉族人在办丧事时吹唢呐的效果是一样的。彝族对长者所办的丧事类似西北地区汉族人办三年后的“喜丧”一样。彝族谚语说“老人安心地走，后人安心地玩”，因为彝族人认为老人去世后灵魂会离开，后人们应该轻松地送老人的灵魂走。因此，就算是马布曲，不少调子节奏欢快，不那么沉闷。于是，现在的一些大型聚会，特别是当地文旅部门举办的各种文艺晚会，马布成为一种不能缺少的乐器出现，马布曲调已经不再是专门在丧事上吹奏的象征。
五、结语
一般情况下，物质文化主要指考古文物，是古代文化所反映的“文化化”的物质形式。文物是古代文化的载体，是古代文化的物质呈现。在经过数百年、数千年甚至数万年之后，古代文化以物质形式保存下来。考古学或考古人类学的重要任务之一是重构古代文化系统，是把文化还原到古代某个时期的文化意义体系里加以理解和阐释。在当代，文化所反映的物质不计其数，保护当代物质文化是基本操作和基本要求，而保护非物质文化遗产，就是保护物质文化背后的意义系统。
各级部门在识别、甄别非物质文化遗产的时候，应准确理解和把握非物质文化的四个主要属性，即非物质文化是习得性、共享性、象征性和整合性。正确认识非物质文化遗产是可以习得的，不是生物性遗传下来的。人人都可以通过社会化习得非物质文化遗产，知道这个属性，有利于在学校、传习所等场所有意识地组织青少年学习，解决某些项目的“传承人”不愿传承而缺失的问题。明白非物质文化遗产的共享性的道理，可以避免一些人借着传承人的身份而闭门造车的问题。明白非物质文化遗产的共享性，就是明白非物质文化遗产“并非个体本身的属性，而是个体作为群体成员的属性”。要充分理解人类是依照象征符号建构非物质文化的。正如美国人类学家怀特（Leslie White）所说的，（文化是）依靠象征符号……文化由工具、器物、器具、衣服、装饰物、风俗习惯、公共机构、信仰、仪式、游戏、艺术作品、语言等组成。认识非物质文化的整合性，是以认识文化变迁为前提的。特别是全球化的今天，族群互动和文化交流频繁，许多人口较少的族群的非物质文化处于逐渐消失的边缘。以整合性的视角看待非物质文化遗产，以历时性的视角适时调整对非物质文化遗产的看法，对于保护和抢救濒危非物质文化遗产具有更加现实的积极作用。
来源期刊：《贵州社会科学》2023年第12期
